venomena wujudiyah di sebelah sini

Oleh Kang Kolis

Saya terpesona dengan wujudiyah, tertarik dan ingin mengkaji lebih serius. Mungkin akan saya mulakan daripada tinjauan sejarahnya di Nusantara dan hubungkait yang berlaku di dalamnya

Kajian tentang wujudiyah di Nusantara telah ramai dilakukan, khasnya di Indonesia dan Malaysia, tetapi setakat ini belum pernah ada kajian tentang wujudiyah yang membabitkan kedua-dua bangsa ini sekaligus,

apalagi berjaya menghuraikan hubung kait yang tersimpul antara kedua-duanya, sama ada yang bersifat intelektual keagamaan mahupun politik keagamaan. Kebanyakan kajian hanya bertumpu kepada biografi tokoh dan karakter ajaran wujudiyah yang dianjurkan oleh masing-masing sufi, tanpa ada upaya yang sungguh-sunguh untuk mengkaji lebih dalam tentang adanya keterkaitan dan komunikasi timbal balik di antara para tokoh yang dikaji juga implikasi terhadap pergerakan pemikiran Islam kontemporer dewasa ini.

Memahami hubungan antar aliran wujudiyah di Indonesia dan Malaysia adalah penting dalam kaitannya dengan perkembangan tasawuf di Nusantara, di samping alasan di atas, juga kerana kawasan ini secara geografis terletak pada pinggiran Dunia Muslim yang cenderung dilupakan oleh kebanyakan peneliti moden, justru kebudayaan Islam di sini tidaklah dicorakkan semata-mata oleh kebudayaan bangsa Arab, India, Turki, Parsi, atau Cina (Abdul Rauh Yaccob, 2007: 25). Faham keagamaan Islam di wilayah ini telah mengakar, tumbuh dan berkembang sesuai dengan nilai-nilai tempatan, sehingga dipercayai telah bercampur dengan budaya lokal.

Berasaskan data sejarah Islam di Nusantara, hubungan antara kaum Muslim di kedua-dua negara ini telah terjalin dengan erat sejak masa-masa awal Islam dan semakin meningkat apabila penindasan kolonial ke atas kaum Muslim semakin mengganas. Hubungan itu bermula dari pertemuan para tokoh intelektual dan agamawan Nusantara di Haramayn untuk menimba ilmu agama, fiqah, hadis, tasawuf dan lain-lain.

Bermula sebagai salah satu pusat perdagangan internasional, kerajaan-kerajaan Muslim di Nusantara telah mencapai taraf kemakmuran yang tinggi sehingga boleh memberikan kesempatan kepada segmen-segmen tertentu dalam masyarakat Muslim untuk melakukan perjalanan ke pusat-pusat keilmuan dan keagamaan di Timur Tengah. Ditambah lagi oleh upaya Dinasti Uthmani mengamankan jalur perjalanan haji membuat perjalanan naik haji dari Nusantara semakin baik. Apabila hubungan ekonomi, politik sosial keagamaan antar negara-negara Muslim di Nusantara dengan Timur Tengah semakin meningkat sejak abad ke-14 dan ke-15, maka kian banyak pulalah penuntut ilmu dan jemaah haji. Ini mendorong munculnya komuniti yang oleh sumber-sumber Arab disebut Asyhab al-Jawiyyin (saudara kita orang Jawi) di Haramayn.

Tentang asal-usul istilah jawi ini, masih menjadi tanda tanya, tapi pendapat yang muktabar bahawa ia berasal daripada jawa yang di-Arab-kan menjadi jaawah. Kata jaawah ini disebutkan oleh Marco Polo sebaai nama lama bagi kepulauan di Indonesia, termasuk Sumatera (Bandingkan dengan Hashim Musa, 199: 69-70). Namun, istilah jawi meskipun berasal daripada kata Jawa, mengandungi maksud setiap orang yang berasal dari Nusantara (Azra, 2004: 132).

Identiti Asyhab al-Jawi bagi pelajar Nusantara di Haramayn secara tidak langsung telah mengukuhkan perkumpulan mereka sebagai satu persaudaraan nation yang memiliki rasa tanggung jawab bersama baik selagi masih di Haramayn mahupun setibanya di Nusantara. Di antara meraka setelah menamatkan pengajian di Makah dan Madinah memilih untuk kembali ke tanah Jawi Malaysia atau Indonesia untuk mengembangkan ilmu pengetahuan dan agamanya. Di sinilah selanjutnya mereka bekerjasama menjadi agen of change sekaligus transmitter utama tradisi Islam dari pusat-pusat keilmuan Islam di Timur Tengah ke Nusantara. Proses penyebaran ini dilakukan secara individu-individu dan atau melalui institusi-instiusi pondok (Lihat Fauzinnaim dalam Farid Mat Zain, 2007: 115-128).

Ajaran yang paling banyak ditransformasikan adalah fiqah dan tasawuf dengan warna dan cirikhas yang tentu berbeza antara masing-masing ajaran mengikut pemahaman, metode dan pengalaman pribadi penganjurnya. Dalam bidang tasawuf, selain fahaman tasawuf sunni di Nusantara juga diajarkan fahaman tasawuf wujudiyah yang sampai sekarang masih berkembang di sebahagian besar wilayah Indonesia, Malaysia dan Selatan Thailan. Antara ulama yang berjaya mentransmisikan ajaran yang dimaksud boleh disebutkan di sini adalah: Hamzah Fansuri dan muridnya Syamsuddin Sumatrani di Acheh, Ronggo Warsito dan Syekh Siti Jenar di Jawa, Haji Hasan Musthafa di Sunda, Muhammad Nafis al-Banjari di Kalimantan, dan lain-lain.

Patut dikemukakan bahawa para sufi yang disebutkan di atas seluruhnya memahami ajaran-ajaran wahdatul wujud atau wujudiyah-nya Ibn Arabi dan ajaran insan kamil-nya al-Jilli, dengan basis teori tanazzul dan tajalli. Teori-teori yang terkesan membawa phanteisme ini masuk ke Indonesia dan Malaysia khasnya melalui dua tokoh Aceh, Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumatrani.

Selain pengaruh sufi Ibn Arabi dan al-Jilli, sufi asal India Muhammad Fadhullah al-Burhanfuri juga tak kalah pengaruhnya dalam mewarnai corak tasawuf di Malaysia dan Indonesia, terutama kerana buku Tuhfah karyanya yang masuk dan dipelajari oleh beberapa sufi di tanah Jawi. Al-Kurani berkisah sebagaimana yang dikutip oleh Azra:

Kami mendapat informasi yang dapat dipercaya dari kelompok (jama’ah) Jawiyyin bahwa telah tersebar di kalangan penduduk tanah-tanah Jawah beberapa buku mengenai haqiqah (realitas Ilahiah) dan pengetahuan makrifat (‘ulum al-asrar) yang disampaikan dari tangan ke tangan oleh orang-orang yang mempunyai pengetahuan dikarenakan telaah mereka sendiri dan ajar orang lain… Dikatakan (oleh kaum Jawiyin) itu kepada saya bahwa di antra buku-buku terkenal tersebut adalah sebuah ringkasan yang berjudul Al-Tuhfat Mursalah ila (Ruh) al-Nabi, Saw., yang ditulis oleh sang ahli dengan bantuan Tuhan, Syaikh Muhammad Ibn Syaikh Fadhi Allah al-Burhanfuri (Azra, 2004: 135)

Perpaduan antara konsep wujudiyah Ibn Arabi, insan kamil-nya al-Jilli, dengan Tuhfah-nya al-Burhanfuri melahirkan apa yang disebut dengan teori martabat tujuh. Teori ini tampak mewarnai wacana pemikiran sufi Nusantara. Hanya saja kemudian perlu dibezakan siapakah tokoh yang menganut bulat-bulat perpaduan pemikiran Ibn Arabi, al-Jilli dan al-Burhanfuri, serta siapa yang kemudian menolak fahaman ketiga-tiga sufi itu kemudian mengklaimnya sebagai fahaman wujudiyah mulhidah.

Ajaran martabat tujuh dan manunggaling kawulo gusti oleh sebahagian ahli diidentikkan dengan wahdatul wujud. Hal ini berdasarkan pemahaman bahawa khasnya tentang teori martabat tujuh, ternyata berhubung kait dengan paham tanazzul dan tajalli. Konsep martabat tujuh merupakan tingkatan-tingkatan perwujudan melalui tujuh martabat, yaitu ahadiyah, wahdah, wahidiyah, alam arwah, alam mitsal, alam ajsam dan alam insan. Para pembahas martabat tujuh di Pulau Jawa mengenal ungkapan “la dudu iku iya iki, sejatine iku iya” (bukan itu iya ini, sesungguhnya memang iya), yang artinya bahwa hakikat ini dan itu sama, itu-itu juga. Ungkapan ini, yang kemudian dalam istilah Sunda, Haji Hasan Musthafa, dikenal dengan ungkapannya “disebut aing da itu, disebut itu da aing” (apabila dikatakan aku kenyataannya itu; dan apabila dikatakan itu, kenyataannya aku) (M. Solihin, 2005: 193). Manakala wujudiyah Ibn Arabi juga mengatakan: “Maha Suci Dzat yang menciptakan segala sesuatu, dan Dia adalah segala sesuatu itu sendiri”. Oleh itu, berdasarkan ungkapan-ungkapan ini menurut al-Taftazani aliran ini pada dasarnya berasaskan tapak rasa (al-Taftazani, 2003: 201).

Kecenderungan yang mengarah kepada fahaman manunggal (union-mistik) itulah yang kemudian ditentang keras oleh para sufi sunni di Nusantara. Antara para sufi sunni ini adalah Nuruddin al-Raniri, Sayyid Alawi, dan lain-lain. Kemudian tokoh sufi yang sedikit berbeza dengan al-Raniri dan Alawi, adalah Abd. Shamad al-Palimbani, Abd. Rauf al-Sinkili, dan Muhammad Aidrus. Ketiga sufi yang disebutkan terakhir ini berpegang teguh kepada transendensi Tuhan, kendatipun secara sepiritual manusia boleh dekat (qurb) dengan Tuhan. Tetapi, ketiga-tiga sufi ini menggarisbawahi bahawa proses qurb ini tidak akan mengambil bentuk kesatuan wujud antara manusia dengan Tuhan. Dengan demikian ketiga-tiga sufi ini lebih moderat dalam memahami aliran wujudiyah atau martabat tujuh, sehingga ada yang menyebut aliran tasawuf mereka ini bercorak neo-sufisme (Lihat Azyumardi Azra, 2004: 335).

Sejarah wujudiyah di Nusantara begitu pelik dan unik justru apabila bertembung dengan doktrin syariah sebagaimana yang terjadi di Jawa pada kes yang melibatkan wali songo dengan syekh Siti Jenar tentang fahaman “manunggaling kawulo gusti”, di Banjar antara Haji Abd Hamid Abulung dengan Syekh Muhammad Arsyad, juga di Aceh ketika zaman al-Raniri ada perburuan dan pembunuhan terhadap pengikut aliran wujudiyah ini (lihat Azra, 2004: 350), dan kes lain yang tejadi di belahan bumi Nusantara. Namun wujudiyah yang tercabar ternyata begitu mengakar dalam tradisi masyarakat Jawi yang majoriti menganut akidah ahl al-Sunnah wa al-Jamaah aliran Ash’ari dan Maturidi (lihat, Abdul Syukor Haji Husin 1998: 7—9).

Akhir-akhir ini di Indonesia, tokoh-tokoh pembaruan Islam yang popular seperti Nurkholis Madjid dan tokoh pluralis lain juga para penganjur liberalisme Islam sering menjadikan Syekh al-Akbar Muhyiddin ibn Arabi sebagai guru filsafat mistik yang dihandalkan. Hal ini secara tidak langsung mereka dapat disebut sebagai fihak-fihak yang mewarisi serta menghidupkan aliran wujudiyah dengan corak yang lebih moden.

Kontroversi tentang Nur Muhammad

Sehingga ke belakangan ini, isu tentang tahayul, bid’ah, khurafat, dan takfir masih rancak terdengar dalam kehidupan beragama masyarakat, bukan hanya pada level masyarakat bawah sahaja, tapi juga terjadi pada masyarakat di tingkat yang lebih tinggi. Objek yang diperdebatkan mulai daripada masalah ibadah amaliyah yang bersifat praktis hingga ke masalah i’tiqad dan aqidah yang bersifat teoritis. Antara masalah yang tidak pernah sepi dari polemik dan perdebatan adalah isu tentang fahaman Nur Muhammad. Percanggahan antara penganut fahaman Nur Muhammad yang kebanyakannya para pengamal tasawuf di satu pihak dengan kalangan ulama syar’i di pihak lain meninggalkan kesan negatif bagi keutuhan kaum muslimin ahlussunnah wal jamaah dan institusi tasawuf.

Konsep Nur Muhammad merupakan hasil pemaparan sufi tentang proses penciptaan alam. Ianya susah dimengerti oleh orang awam, kerana biasanya para sufi mengalami masalah dalam memaparkan pengalaman batinnya yang terdalam oleh sebab di satu sisi apa yang akan dipaparkannya itu berasal daripada informasi ghaib yang didapatkan dalam pengembaraan spiritual, iaitu pada saat mata hati boleh menyaksikan rahasia kebenaran Tuhan melalui kasyf. Di sisi lain, sufi mengalami kesukaran untuk memaparkan pengalamannya sesuai dengan metode dan sistematika ilmiah yang boleh diterima akal, dan sesuai dengan perkembangan zaman dari semasa ke semasa. Di sini, keterangan sufi tentang Nur Muhammad menjadi tidak bermakna bagi sebahagian orang dan dianggap menyesatkan bagi kalangan awam.

Upaya memaparkan pengalaman batin bukanlah hal yang mudah. Oleh itu, aliran teosofi Ibn Arabi selalu berusaha menghidupkan potensi imajinasi bagi memaparkan pengalaman mistisnya, khususnya tentang transendensi dan imanensi Tuhan. Meskipun upaya pemaparan itu dilakukan secara samar-samar, tetapi minimum dapat memberitahukan kepada kita tentang adanya perwujudan Ilahi (maujud) yang menyelubungi hakikat Tuhan (wujud).[1]

Tuhan, dalam filsafat mistis Ibn Arabi adalah Zat tunggal yang tidak ada sesuatu yang maujud selain Zatnya. Zat Tuhan sebagai satu-satunya yang ada dinamai dengan wujud. Ia tidak terbahagi, dan bersifat mandiri.[2] Ia “mengada” dengan Zat-Nya dan kerana Zat-Nya, sedangkan sesuatu selain diri-Nya (alam semesta) mengada oleh sebab diri-Nya.[3] Ibn arabi mengingatkan: “Ketahuilah bahawa yang ada hanya Allah beserta sifat dan af’al-Nya. Maka semuanya adalah Dia, dengan-Nya, dari-Nya dan kepada-Nya. Kalaulah Ia terhijab dari alam ini walaupun sekejap maka binasalah alam ini secara keseluruhan. Alam ini ada oleh sebab Tuhan menjaga dan melihatnya”.[4] Ibn arabi juga mengatakan bahawa alam pada hakikatnya adalah satu namun yang berbilang, hilang dan muncul itu adalah gambarnya sahaja,[5] realiti ini sekedar wujud pinjaman dari Tuhan,[6] dan ia bersifat nisbi.[7] Selanjutnya Arabi menyatakan: “Maha Suci Allah yang menciptakan segala sesuatu Dialah segala sesuatu tadi”,[8] ertinya penampakannya tiada lain Dia juga, yang tampil dari-Nya adalah Dia juga.

Menanggapi pendapat Ibn Arabi ini, Syaikh Abd ar-Rauf Singkil dalam sebuah karyanya menjelaskan: “Wujud alam ini tidak benar-benar sendiri, melainkan terjadi melalui pancaran dari Allah Ta’ala. Alam ini bukan benar-benar Zat Allah, karena ia merupakan wujud yang baru, namun alam juga tidak benar-benar lain dari-Nya. Karena ia bukan wujud kedua yang berdiri sendiri di samping Allah.”[9] William dalam salah satu karyanya mengenai Ibn Arabi mengatakan: “Hanya satu wujud, dan seluruh eksistensi tiada lain adalah pancaran dari Wujud Yang Satu”[10]. Benda yang tampak itulah makhluk cipatan-Nya sedang Zat-Nya tetaplah ghaib. Ibn Arabi menjelaskan: “Allah nyata ditinjau dari penampakan-Nya pada ciptaan-Nya dan batin dari segi Zatnya.”[11]

Proses penampakan Allah pada ciptaan selanjutnya disebut tajalli[12]. Tajalliyat Allah adalah penampakan-Nya yang agung dan abadi, zat-Nya merupakan sumber pancaran yang tak pernah kehabisan materi keindahan dan keagungan-Nya. Ia merupakan perbendaharaan yang tersembunyi yang ingin tampil dan dikenal.[13] Dalam sebuah ucapan atau hadis terkenal, Nabi menjelaskan mengapa Allah menciptakan kosmos atau alam semesta: “Allah berfirman, ‘Aku adalah khazanah tersembunyi dan Aku ingin diketahui. Kerana itu, Aku lalu menciptakan makhluk agar Aku dapat diketahui’.[14] Kerana itu, dunia adalah lokus atau tempat di mana khazanah tersembunyi diketahui oleh makhluk. Melalui alam semesta Allah dapat diketahui.[15]

Selanjutnya, Ibn Arabi menjelaskan bahawa tajalliyat al-Wujud pada gambaran wujud global (maujud) nampak dalam tiga hadirat, iaitu: Hadirat Zat (tajalliyah wujudiyah zatiyah), hadirat sifat (tajalliyah wujudiyah sifatiyah), dan hadirat fi’li (tajalliyah wujudiyah fi’liyah), dijelaskan sebagai berikut:

Hadirat Zat (tajalliyah wujudiyah zatiyah) iaitu pernyataan Allah dengan diri-Nya untuk diri-Nya dari diri-Nya. Dalam hal ini Ia terbebas dari segala gambaran dan penampakan. Hadirat Ini dikenal dengan taraf ahadiyah. Pada taraf ahadiyah, Zat Allah tidak memiliki sifat, nama, kualitas, dan gambaran. Ia merupakan Zat Yang Suci yang dikenal dengan rahsia dari segala rahsia, gaib dari segala yang gaib.

Hadirat sifat (tajalliyah wujudiyah sifatiyah) merupakan pernyataan Allah dengan diri-Nya, untuk diri-Nya, dari penampakan kesempurnaan asma-Nya dan sifat-sifat-Nya yang azali. Keadaan ini dikenal dengan taraf wahdah. Di sini, telah tampak al-a’yan al-tsabitah (esensi-esensi yang tetap) atau ma’lumat Allah, iaitu hakikat keberadaan yang mutlak, berupa idea tentang sesuatu dalam minda Tuhan, sebuah konsep tentang realiti segala sesuatu sebelum mewujud ke dunia, dikenal dengan Haqiqat Muhammadiyah (realitas kebenaran yang terpuji).

Hadirat fi’liyah (tajalliyat wujudiyah fi’liyah) iaitu pernyataan Haq dengan diri-Nya untuk diri-Nya dalam fenomena esensi-esensi yang luar (a’yan kharijah) atau hakikat-hakikat alam semesta. Di sini, Zat menentukan keberadaan (eksistensiality) objek-objek yang menyangkut gambaran ideal dalam pikiran Tuhan (al-a’yan al-tsabitah) dengan pengetahuan yang ada pada Dzat-Nya sendiri. Tahapan ini dinamakan Wahidiyyah[16] juga dikenal dengan “kemutlakan zat, sifat dan perbuatan” Tuhan dengan jalan limpahan yang suci (al-faid al-muqaddas). Allah pun tampak pada gambaran esensi-esensi luar (a’yan kharijah), baik yang abstrak maupun yang kongkrit yang merupakan asal dari alam semesta seluruhnya.[17] Wallahu a’lam.

Daripada Haqiqat Muhammadiyah pada hadirat sifat itulah proses penciptaan jagat raya dan segala isinya dimulai, dan di sini pula kemudian muncul teori Nur Muhammad yang dibina dengan cara mempertemukan konsep pancaran (tajalli) Haqiqat Muhammadiyah yang mistis filosofis itu dengan ‘sabda Nabi’ saw dan atau firman Allah. Teori Nur Muhammad dibina terutama oleh para sufi sesudah pereode al-Ghazali. Ia adalah sebuah fahaman kerohanian teosofi yang meyakini bahawa segala sesuatu bermula dari nur (pancaran) muhammadi, sama ada yang lahir (makrifat) dan yang batin (hakikat). Daripada Nur Muhammad tercipta segala makhluk seperti tujuh petala langit dan penghuninya, bintang-bintang dan bumi serta segala yang terdapat di permukaan dan di dasar lautannya, termasuklah Surga dan Neraka, semuanya bersumber daripada satu unsur iaitu Nur Muhammad.

Dengan teori Nur Muhammad, sufi tradisional sebagaimana tergambar dalam karangannya, memaparkan pemikiran tentang penciptaan berdasarkan kepada ayat-ayat al-Qur’an mahupun hadis Nabi. Sufi, juga menggunakan logika tradisional berupa simbol-simbol dan bahasa verbal yang sesuai pada masanya dan tentu juga tingkat kedalaman pengalaman pribadi sufi yang boleh jadi tidak sama antara satu dengan yang lain. Perbezaan ini menyebabkan adanya beraneka ragam gambaran tentang teori penciptaan walaupun tajuknya hanya satu iaitu Nur Muhammad. 

Di luar kalangan sufi, teori Nur Muhammad dianggap bid’ah dan syirik oleh beberapa kalangan, seperti ahli hadis, teolog, dan ahli fiqah. Antaranya mereka mengatakan bahawa mempercayai fahaman Nur Muhammad bererti menganggapnya Qadim seperti Tuhan, lantaran itu hukumnya haram, bahkan kafir kerana meyakini adanya ta’addud al-qudama. Oleh itu, kufur dan sesat mengamalkan Maulid Barzanji dan yang semisal dengannya kerana di dalamnya ada penjelasan tentang Hakikat Muhammadiyyah yang qadim. Dasar hadis yang berkaitan dengan teori Nur Muhammad juga dianggap hanya sebagai hadis batil, maudlu yang kemudian diselewengkan oleh sufi.

Menanggapi tuduhan yang keras ini kalangan pendokong teori Nur Muhammad membela diri dengan mengatakan bahawa teori para pengkritik hadis Nur Muhammad atau hadis yang sama maksud dengannya, dengan tuduhan melulu dan berbagai-bagai adalah teori yang bersifat khayal. Katanya pula bahawa mereka mengkhayal hadis Nur Muhammad adalah doktrin Syi`ah, berasal daripada ajaran Greek tentang Platonisme, berasal dari ajaran trinitas dalam Kristian, berasal dari ajaran al-Hallaj, yang lain pula mengkhayal berasal dari Abi Yazid al-Bisthami, dan lain-lain.

Di antara pendokong teori Nur Muhammad pula ada yang mengatakan bahawa penolakan terhadap hadis-hadis yang berkaitan dengan teori Nur Muhammad sama dengan perbuatan inkar as-sunnah[18] Oleh itu, sekian banyak kitab yang dikarang oleh sekian ramai ulama ahlis sunnah wal jama`ah yang membicarakan hadis Nur Muhammad atau hadis yang sama maksud dengannya, perlu mendapat pembelaan.

Sebenarnya, terjadinya pertikaian pendapat dan perbelahan terletak pada gaya penafsiran sesuatu ayat al-Qur’an, penafsiran pada hadis, penilaian suatu hadis, dan lain-lain hingga sampai kepada kemuncak beranggapan bahawa golongan lain adalah salah, golongan dia saja yang benar. Namun hal ini tidak disadari oleh kebanyakan orang awam sehingga masing-masing pihak merasa tersinggung apabila ada pandangan yang berbeza dari apa yang telah diyakini kebenarannya, apalagi kalau dipersalahkan padahal dirinya merasa yang paling benar.

Agaknya, bagi sufi, pandangan yang berbeza daripada kalangan non-sufi tidak dianggap sebagai masalah yang sebenar, kerana telah dapat dimaklumi puncanya, iaitu adanya cara pandang yang berbeza terhadap satu objek yang sama. Sufi menggunakan metode mistik filosofis, manakala kalangan syar’i menggunakan metode ilmiah rasional. Penggunaan metod dan pendekatan yang tidak sama menyebabkan kedua-dua pihak tidak akan pernah dapat saling berjumpa pada satu kesimpulan yang sama.

---

[1]Annemarie Schimmel. 1992. Dechipering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam, terj. Rahmani Astuti. Bandung. Mizan. hal. 319 – 320. Perdebatan teologis terasa menjenuhkan, karena Tuhan hanya berada pada wilayah permainan argumen yang bersifat dialektis, oleh sebab itulah pendekatan mistis model Ibn ‘Arabi lebih menekankan Tuhan dalam pengertiaan mistis, bahwa ia sebagai Yang Hadir melingkari dan meresapi kedirian. Ia tidak hanya ada dalam kata ataupun dalam argumen, tetapi hadir dalam cita rasa batin, dimana sang hamba bisa merasakan kehadiran-Nya tanpa jarak. Namun kadang-kadang terkesan elitis dan mungkin utopis, tetapi perlu disadari, apakah persoalannya realistis atau tidak, yang jelas manusia memiliki sisi dua dimensi, yaitu yang lahir dan yang batin, kesalahan dalam memahami yang batin karena ia dianggap bukan bagian dari realistis, padahal yang batin memiliki realitas, yang jelas berbeda dari dunia lahir.

[2]Muhammad Abdul al-Haq Ansari. 1990. Sufism and Shari’ah,terj. A. Nashir Budiman. Jakarta: Rajawali Pers. hal. 149.

[3]Abdul Aziz Dahlan. 1993. “Pengajaran Tentang Tuhan dan Alam: Paham Tauhid Ibn ‘Arabi” dalam jurnal Ulumul Qur’an, No. 5 Vol. IV Th. 1993. hal. 84.

[4] Ibn Arabi. Fusus al-Hikam. Cairo. Dar al-Fikr. Hal.

[5] Diperoleh dari "http://id.wikipedia.org/wiki/Wihdatul_wujud"

[6]Kaustar Azhari Noer. 1995. Ibn al-‘Arabi, Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan. Jakarta: Paramadina. hal. 42 – 43.

[7]Ibid., hal. 44.

[8] Ibn Arabi. Op.cit., hal.

[9] Syaikh Abd ar-Rauf Singkil

[10]William C. Chittick. 1989. The Sufi Path of Knowledge. New York. State University. Terjemahan oleh Achmad Nidjam dkk. 2001. The Sufi Path of Knowledge. Yogyakarta. Adipura

[11] Ibn Arabi. Opcit., hal.

[12] Tajalli atau penyingkapan merupakan bentuk imanensi Tuhan, yang dengan cara itu Ia bisa didekati oleh hamba-Nya dan sekaligus Ia sendiri mendekati hamba-Nya. Dalam pandangan Ibn ‘Arabi konsep tajalli dianggap memiliki posisi sentral, khususnya dalam membangun doktrin Wihdat al-Wujud, bahkan secara lebih luas keseluruhan filsafat-filsafat Ibn ‘Arabi tak terlepas dari teori tajalli. Kautsar Azhari Noer, op.cit., hal. 59. Menurut Chittick, istilah tajalli memiliki beberapa pengertian kadang-kadang dipahami sebagai self disclosure (penyingkapan diri) ataupun self-manifestation (penampakan diri). Willian C. Chittick, op.cit., hal. 91

[13]Sachiko Murata. 1996. The Tao of Islam, terj. Rahmani Astuti, Bandung: Mizan. hal.33.

[14]Ucapan atau hadis ini dicurigai dha’if oleh para ulama dalam bidang ilmu hadis dan sebahagian ahli mengecamnya habis-habisan. Akan tetapi, bagi wakil-wakil perspektif sufi, ucapan atau hadis itu benar. Mereka sama sekali tidak peduli apakan Nabi benar-benar mengucapkannya atau tidak. Seperti dikatakan Ibn Arabi, ucapan atau hadis ini adalah shahih dan benar berdasarkan mukasyafah atau penyingkapan, tetapi dipandang tidak sahih berdasarkan jalur riwayat. Lihat Sachiko Murata. Ibid.

[15]Sachiko Murata, Op.cit., hal. 32-33

[16]Muhammad Abd al-Haq Anshari, op.cit., hal. 150.

[17] Diperoleh dari "http://id.wikipedia.org/wiki/Wihdatul_wujud"

[18] Lihat Hj. Wan Mohd. Shaghir Abdullah. 1999. Penutup Perdebatan Islam Alaf Kedua di Dunia Melayu. Kuala Lumpur. Khazanah Fathaniyah. Hal. 41

wacana wujudiyah di nusantara

Oleh Kang Kolis

Saya terpesona dengan wujudiyah, tertarik dan ingin mengkaji lebih serius. Mungkin akan saya mulakan daripada tinjauan sejarahnya di Nusantara dan hubungkait yang berlaku di dalamnya

Kajian tentang wujudiyah di Nusantara telah ramai dilakukan, khasnya di Indonesia dan Malaysia, tetapi setakat ini belum pernah ada kajian tentang wujudiyah yang membabitkan kedua-dua bangsa ini sekaligus, apalagi berjaya menghuraikan hubung kait yang tersimpul antara kedua-duanya, sama ada yang bersifat intelektual keagamaan mahupun politik keagamaan. Kebanyakan kajian hanya bertumpu kepada biografi tokoh dan karakter ajaran wujudiyah yang dianjurkan oleh masing-masing sufi, tanpa ada upaya yang sungguh-sunguh untuk mengkaji lebih dalam tentang adanya keterkaitan dan komunikasi timbal balik di antara para tokoh yang dikaji juga implikasi terhadap pergerakan pemikiran Islam kontemporer dewasa ini.

Memahami hubungan antar aliran wujudiyah di Indonesia dan Malaysia adalah penting dalam kaitannya dengan perkembangan tasawuf di Nusantara, di samping alasan di atas, juga kerana kawasan ini secara geografis terletak pada pinggiran Dunia Muslim yang cenderung dilupakan oleh kebanyakan peneliti moden, justru kebudayaan Islam di sini tidaklah dicorakkan semata-mata oleh kebudayaan bangsa Arab, India, Turki, Parsi, atau Cina (Abdul Rauh Yaccob, 2007: 25). Faham keagamaan Islam di wilayah ini telah mengakar, tumbuh dan berkembang sesuai dengan nilai-nilai tempatan, sehingga dipercayai telah bercampur dengan budaya lokal.

Berasaskan data sejarah Islam di Nusantara, hubungan antara kaum Muslim di kedua-dua negara ini telah terjalin dengan erat sejak masa-masa awal Islam dan semakin meningkat apabila penindasan kolonial ke atas kaum Muslim semakin mengganas. Hubungan itu bermula dari pertemuan para tokoh intelektual dan agamawan Nusantara di Haramayn untuk menimba ilmu agama, fiqah, hadis, tasawuf dan lain-lain.

Bermula sebagai salah satu pusat perdagangan internasional, kerajaan-kerajaan Muslim di Nusantara telah mencapai taraf kemakmuran yang tinggi sehingga boleh memberikan kesempatan kepada segmen-segmen tertentu dalam masyarakat Muslim untuk melakukan perjalanan ke pusat-pusat keilmuan dan keagamaan di Timur Tengah. Ditambah lagi oleh upaya Dinasti Uthmani mengamankan jalur perjalanan haji membuat perjalanan naik haji dari Nusantara semakin baik. Apabila hubungan ekonomi, politik sosial keagamaan antar negara-negara Muslim di Nusantara dengan Timur Tengah semakin meningkat sejak abad ke-14 dan ke-15, maka kian banyak pulalah penuntut ilmu dan jemaah haji. Ini mendorong munculnya komuniti yang oleh sumber-sumber Arab disebut Asyhab al-Jawiyyin (saudara kita orang Jawi) di Haramayn.

Tentang asal-usul istilah jawi ini, masih menjadi tanda tanya, tapi pendapat yang muktabar bahawa ia berasal daripada jawa yang di-Arab-kan menjadi jaawah. Kata jaawah ini disebutkan oleh Marco Polo sebaai nama lama bagi kepulauan di Indonesia, termasuk Sumatera (Bandingkan dengan Hashim Musa, 199: 69-70). Namun, istilah jawi meskipun berasal daripada kata Jawa, mengandungi maksud setiap orang yang berasal dari Nusantara (Azra, 2004: 132).

Identiti Asyhab al-Jawi bagi pelajar Nusantara di Haramayn secara tidak langsung telah mengukuhkan perkumpulan mereka sebagai satu persaudaraan nation yang memiliki rasa tanggung jawab bersama baik selagi masih di Haramayn mahupun setibanya di Nusantara. Di antara meraka setelah menamatkan pengajian di Makah dan Madinah memilih untuk kembali ke tanah Jawi Malaysia atau Indonesia untuk mengembangkan ilmu pengetahuan dan agamanya. Di sinilah selanjutnya mereka bekerjasama menjadi agen of change sekaligus transmitter utama tradisi Islam dari pusat-pusat keilmuan Islam di Timur Tengah ke Nusantara. Proses penyebaran ini dilakukan secara individu-individu dan atau melalui institusi-instiusi pondok (Lihat Fauzinnaim dalam Farid Mat Zain, 2007: 115-128).

Ajaran yang paling banyak ditransformasikan adalah fiqah dan tasawuf dengan warna dan cirikhas yang tentu berbeza antara masing-masing ajaran mengikut pemahaman, metode dan pengalaman pribadi penganjurnya. Dalam bidang tasawuf, selain fahaman tasawuf sunni di Nusantara juga diajarkan fahaman tasawuf wujudiyah yang sampai sekarang masih berkembang di sebahagian besar wilayah Indonesia, Malaysia dan Selatan Thailan. Antara ulama yang berjaya mentransmisikan ajaran yang dimaksud boleh disebutkan di sini adalah: Hamzah Fansuri dan muridnya Syamsuddin Sumatrani di Acheh, Ronggo Warsito dan Syekh Siti Jenar di Jawa, Haji Hasan Musthafa di Sunda, Muhammad Nafis al-Banjari di Kalimantan, dan lain-lain.

Patut dikemukakan bahawa para sufi yang disebutkan di atas seluruhnya memahami ajaran-ajaran wahdatul wujud atau wujudiyah-nya Ibn Arabi dan ajaran insan kamil-nya al-Jilli, dengan basis teori tanazzul dan tajalli. Teori-teori yang terkesan membawa phanteisme ini masuk ke Indonesia dan Malaysia khasnya melalui dua tokoh Aceh, Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumatrani.

Selain pengaruh sufi Ibn Arabi dan al-Jilli, sufi asal India Muhammad Fadhullah al-Burhanfuri juga tak kalah pengaruhnya dalam mewarnai corak tasawuf di Malaysia dan Indonesia, terutama kerana buku Tuhfah karyanya yang masuk dan dipelajari oleh beberapa sufi di tanah Jawi. Al-Kurani berkisah sebagaimana yang dikutip oleh Azra:

Kami mendapat informasi yang dapat dipercaya dari kelompok (jama’ah) Jawiyyin bahwa telah tersebar di kalangan penduduk tanah-tanah Jawah beberapa buku mengenai haqiqah (realitas Ilahiah) dan pengetahuan makrifat (‘ulum al-asrar) yang disampaikan dari tangan ke tangan oleh orang-orang yang mempunyai pengetahuan dikarenakan telaah mereka sendiri dan ajar orang lain… Dikatakan (oleh kaum Jawiyin) itu kepada saya bahwa di antra buku-buku terkenal tersebut adalah sebuah ringkasan yang berjudul Al-Tuhfat Mursalah ila (Ruh) al-Nabi, Saw., yang ditulis oleh sang ahli dengan bantuan Tuhan, Syaikh Muhammad Ibn Syaikh Fadhi Allah al-Burhanfuri (Azra, 2004: 135)

Perpaduan antara konsep wujudiyah Ibn Arabi, insan kamil-nya al-Jilli, dengan Tuhfah-nya al-Burhanfuri melahirkan apa yang disebut dengan teori martabat tujuh. Teori ini tampak mewarnai wacana pemikiran sufi Nusantara. Hanya saja kemudian perlu dibezakan siapakah tokoh yang menganut bulat-bulat perpaduan pemikiran Ibn Arabi, al-Jilli dan al-Burhanfuri, serta siapa yang kemudian menolak fahaman ketiga-tiga sufi itu kemudian mengklaimnya sebagai fahaman wujudiyah mulhidah.

Ajaran martabat tujuh dan manunggaling kawulo gusti oleh sebahagian ahli diidentikkan dengan wahdatul wujud. Hal ini berdasarkan pemahaman bahawa khasnya tentang teori martabat tujuh, ternyata berhubung kait dengan paham tanazzul dan tajalli. Konsep martabat tujuh merupakan tingkatan-tingkatan perwujudan melalui tujuh martabat, yaitu ahadiyah, wahdah, wahidiyah, alam arwah, alam mitsal, alam ajsam dan alam insan. Para pembahas martabat tujuh di Pulau Jawa mengenal ungkapan “la dudu iku iya iki, sejatine iku iya” (bukan itu iya ini, sesungguhnya memang iya), yang artinya bahwa hakikat ini dan itu sama, itu-itu juga. Ungkapan ini, yang kemudian dalam istilah Sunda, Haji Hasan Musthafa, dikenal dengan ungkapannya “disebut aing da itu, disebut itu da aing” (apabila dikatakan aku kenyataannya itu; dan apabila dikatakan itu, kenyataannya aku) (M. Solihin, 2005: 193). Manakala wujudiyah Ibn Arabi juga mengatakan: “Maha Suci Dzat yang menciptakan segala sesuatu, dan Dia adalah segala sesuatu itu sendiri”. Oleh itu, berdasarkan ungkapan-ungkapan ini menurut al-Taftazani aliran ini pada dasarnya berasaskan tapak rasa (al-Taftazani, 2003: 201).

Kecenderungan yang mengarah kepada fahaman manunggal (union-mistik) itulah yang kemudian ditentang keras oleh para sufi sunni di Nusantara. Antara para sufi sunni ini adalah Nuruddin al-Raniri, Sayyid Alawi, dan lain-lain. Kemudian tokoh sufi yang sedikit berbeza dengan al-Raniri dan Alawi, adalah Abd. Shamad al-Palimbani, Abd. Rauf al-Sinkili, dan Muhammad Aidrus. Ketiga sufi yang disebutkan terakhir ini berpegang teguh kepada transendensi Tuhan, kendatipun secara sepiritual manusia boleh dekat (qurb) dengan Tuhan. Tetapi, ketiga-tiga sufi ini menggarisbawahi bahawa proses qurb ini tidak akan mengambil bentuk kesatuan wujud antara manusia dengan Tuhan. Dengan demikian ketiga-tiga sufi ini lebih moderat dalam memahami aliran wujudiyah atau martabat tujuh, sehingga ada yang menyebut aliran tasawuf mereka ini bercorak neo-sufisme (Lihat Azyumardi Azra, 2004: 335).

Sejarah wujudiyah di Nusantara begitu pelik dan unik justru apabila bertembung dengan doktrin syariah sebagaimana yang terjadi di Jawa pada kes yang melibatkan wali songo dengan syekh Siti Jenar tentang fahaman “manunggaling kawulo gusti”, di Banjar antara Haji Abd Hamid Abulung dengan Syekh Muhammad Arsyad, juga di Aceh ketika zaman al-Raniri ada perburuan dan pembunuhan terhadap pengikut aliran wujudiyah ini (lihat Azra, 2004: 350), dan kes lain yang tejadi di belahan bumi Nusantara. Namun wujudiyah yang tercabar ternyata begitu mengakar dalam tradisi masyarakat Jawi yang majoriti menganut akidah ahl al-Sunnah wa al-Jamaah aliran Ash’ari dan Maturidi (lihat, Abdul Syukor Haji Husin 1998: 7—9).

Akhir-akhir ini di Indonesia, tokoh-tokoh pembaruan Islam yang popular seperti Nurkholis Madjid dan tokoh pluralis lain juga para penganjur liberalisme Islam sering menjadikan Syekh al-Akbar Muhyiddin ibn Arabi sebagai guru filsafat mistik yang dihandalkan. Hal ini secara tidak langsung mereka dapat disebut sebagai fihak-fihak yang mewarisi serta menghidupkan aliran wujudiyah dengan corak yang lebih moden.